اشاره :

ریچارد رورتی، فیلسوف معاصر نوپراگماتیست امریکایی است. اگر چه پرورش فکری وی بیشتر در حوزه فلسفه تحلیلی بوده اما همزمان به فلسفه به اصطلاح قاره‌ای نیز تمایل نشان داده است. از این رو رورتی در کنار توجه به فیلسوفانی چون پیرس، جان دیویی، کواین و ... به فیلسوفان تأثیر‌گذار اروپایی همچون هایدگر و اخلاف وی نیز نظر داشته است. به همین دلیل برخی او را فیلسوف پسامدرن دانسته‌اند و وی را با دریدا مقایسه می‌کنند. اگرچه خود وی این انتساب را نمی‌پذیرد. مهمترین کتاب رورتی «فلسفه و آینه طبیعت» نام دارد. ریچارد رورتی در 8 جون 2007 درگذشت.
...

- ر.ج. : آقای پروفسور، شما در چهارم اکتبر 1931 در نیویورک و در خانواده‌ای با گرایش‌های ضداستالینی زاده شدید. آیا محیط چپ‌گرای خانواده در تصمیم شما برای آنکه فلسفه بخوانید مؤثر بوده است؟

ریچارد رورتی : در واقع نه. علاقه من به فلسفه نتیجه تأثیر استادان من در دانشگاه است. من در سال 1946 به دانشگاه شیکاگو رفتم. در آن هنگام فلسفه رشته مهمی بود و عملاً همه زمینه‌های آن آموزش داده می‌شد. فلسفه در آن زمان تا بدین اندازه اهمیت داشت که می‌گفتند اگر کسی فلسفه نخواند، حتماً معیوب است. من در درجه کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه شیکاگو فارغ‌التحصیل شدم و برای تحصیل در دوره دکتری به دانشگاه ییل رفتم.

- ر.ج. : فکر می‌کنم در جایی خوانده‌ام که استاد شما در دانشگاه شیکاگو رودولف کارناپ بوده است. آیا کارناپ چهره اصلی در رهنمونی شما به حوزه فلسفه علوم و معرفت‌شناسی بود؟

ریچارد رورتی : کار ناپ در واقع چهره اصلی و مؤثر در آشنایی من با فلسفه تحلیلی بود. در آن هنگام (در سال‌های پایانی دهه ی 1940 و سالهای آغازین دهه ی 1960)، در امریکا یک جنبش و جریان نو (در فلسفه تحلیلی) شکل گرفته بود و کارناپ تنها کسی بود که در شیکاگو آن رشته را درس می‌داد. شاگردانش همگی از برجستگان این جنبش بودند که سالهای بعد در فلسفه امریکا قوت گرفت.

- ر.ج. : آیا به نظر شما کارناپ در امریکا نیز دیدگاههای مکتب وین را داشت؟

ریچارد رورتی : بله. او عضو گروهی از اندیشمندان در برلین بود که از سوی اصحاب مکتب وین مورد قبول بودند. او در میان آن گروه یکی از چهره‌های برجسته بود. نسلی از مهاجران آلمانی مانند کارناپ وجود داشت که به تدریج در عرصه فلسفه امریکا، تبدیل به چهره‌هایی برجسته و نام‌آور شدند.

- ر.ج. : آیا شما زیر تأثیر کارناپ به مطالعه ویتگنشتاین پرداختید؟

ریچارد رورتی : من به توصیه کارناپ به خواندن کتاب «تراکتاتوس» راغب شدم. اما در آن هنگام از درک آن عاجز بودم و چند سال بعد، من کتاب «تأملات فلسفی» او را مطالعه کردم که از نظر من کتابی بسیار مهم است و من در کارهای فلسفی خود بسیار از آن سود برده‌ام.

- ر.ج. : فلسفه شما تحت تأثیر جان دیویی نیز هست. از چه هنگام با کارهای او آشنا شده بودید؟

ریچارد رورتی : زمانی که دانشجود بودم دیویی را خواندم. آن هنگام، من دوستی به نام سیدنی هوک داشتم که گرایش‌های ضداستالینی داشت و از شاگردان دیویی بود. من از طریق سیدنی هوک با برخی اندیشه‌های دیویی آشنا شدم، اما زیاد از آن خوشم نیامد. این داستان به همین صورت ماند تا آنکه من در سن سی سالگی متوجه شدم که اندیشه‌های جان دیویی تا چه اندازه حائز اهمیت‌اند.

- ر.ج. : آیا به نظر شما دیویی در اندیشه‌های امریکای امروز جایگاهی دارد؟

ریچارد رورتی : فکر می‌کنم دیویی، همانند مارکس نظریه تاریخگرایی هگل را برگرفت، اما او به خلاف مارکس که در اندیشه دگرگونی و انقلاب در جامعه بود، یک اصلاح‌طلب و سوسیال دموکرات است. امروزه، فکر می‌کنم دیویی نقش قابل توجهی در اروپای شرقی ایفا می‌کند. زیرا در آنجا فیلسوفان خواهان اندیشه‌ای کم و بیش مشاهده و در امتداد اندیشه‌های مارکس، اما با تأکید بیشتری روی گرایش سوسیال دموکراسی، هستند.

- ر.ج. : شما در آغاز از 1952 تا 1956 در ییل، رساله خود را درباره «مفهوم قابلیت» نوشتید، اما اکنون به تدریس در بخش ادبیات تطبیقی در دانشگاه استنفورد راه برده‌اید. آیا این وضع به معنای آن است که ادبیاب برای شما جذاب‌تر از فلسفه بوده است؟

ریچارد رورتی : نه. واقعیت این است که اغلب دپارتمانهای فلسفی در ایالات متحده، عموماً به فلسفه تحلیلی می‌پردازند و کمتر به آثار هگل و یا هایدگر توجه می‌کنند بنابراین، اگر شما بخواهید اینها را درس بدهید، آسان‌تر آن است که این کار را بیرون از دیارتمانهای فلسفه انجام دهید.

- ر.ج. : من باز در جایی خوانده‌ام که شما گفته‌اید از اینکه تاریخدان نیستید، متأسفید!

ریچارد رورتی : نه دقیقاً متأسف. اما می‌اندیشم که فلسفه تاریخگرای پس از هگل، بسیار به تاریخ اندیشه نزدیک شده است. به گونه‌ای که تشخیص تفاوتهای آنها هر روز دشوارتر می‌شود. من فکر می‌کنم در اینجا کسی چون بلومبرگ می‌خواهد که مستقیماً خود را تاریخ‌دان و فیلسوف، اعلام کند.

- ر.ج. : آیا میل داشتید همچون آیزایا برلین تاریخ اندیشه می‌خواندید؟

ریچارد رورتی : بله. فکر می‌کنم آیزایا برلین گزینش درستی کرد. او خود را از قید فلسفه تحلیلی که در دهه‌های 1930 و 1940 در آکسفورد نفوذ بسیار داشت، خلاص کرد و برای انجام کارهای جالب‌تر به حوزه تاریخ اندیشه گرایید.

- ر.ج. : چه انگیزه‌ای شما را به اندیشه «عمل‌گرایی» جلب کرد؟

ریچارد رورتی : به نظر من پراگماتیسم یکی از نمودهای مخالف با فلسفه افلاطونی و دکارتی است. ویلیام جیمز و نیچه، هر دو در حدود اواخر سده نوزدهم علیه پیش‌فرض‌های فلسفه آکادمیک و کانت ایستادند. سنت پراگماتیسم در امریکا بسیار و امدار نیچه و سپس ویتگنشتاین دوره دوم و هایدگر دوره نخست است. وجه مشترک میان آنها این است که آنها نیز فیلسوفان یاد شده را نمی‌پسندیدند. آنها افلاطون و دکارت را قبول نداشتند.

- ر.ج. : آیا فکر می‌کنید که پراگماتیسم (عمل‌گرایی) یک پدیده انگلو ـ امریکایی است؟ همان گونه که می‌دانید، پراگماتیسم در میان فیلسوفان آلمانی و فرانسوی چندان گسترشی نیافت.

ریچارد رورتی : پراگماتیسم هیچ‌گاه در اروپا محبوب نشد. به نظر من جای تأسف دارد، اما در کشورهای انگلیسی زبان نیز چندان نفوذی نیافته است. این مکتب هم در انگلستان به کلی مورد بی‌توجهی واقع شده و هم در آلمان و فرانسه. در امریکا نیز، پس از جنگ جهانی دوم به کلی کنار گذاشته شد و جای آن را فلسفه تحلیلی گرفت. بدین ترتیب، پراگماتیسم را نمی‌توان دقیقاً یک جنبش دانست. بلکه صرفاً نامی برای برخی دیدگاههای معین فلسفی است که می‌توان در آثار و نوشته‌های جان‌دیویی و ویلیام جیمز یافت، اما این دیدگاهها را نزد هایدگر و نیز بسیاری کسان دیگر نیز می‌توان یافت.

- ر.ج. : آیا امروز در دانشگاههای امریکا جان دیویی و ویلیام جمیز را تدریس می‌کنند؟

ریچارد رورتی : نه چندان. گهگاه.

- ر.ج. : آیا شما خود را یک فلیسوف پسامدرن نیز می‌دانید؟

ریچارد رورتی : نه. من هرگز نفهیدم که واژه پسامدرن به چه معنی است. همه مرا پسامدرن می‌خوانند، اما من واقعاً این اصطلاح را نمی‌فهمم.

- ر.ج. : این خیلی جالب است. شما خود را پسامدرن نمی‌دانید اما در آثار و نوشته‌هایتان ادعای فرانسوا لیوتار را مبنی بر اینکه فراروایت‌های فلسفی به پایان رسیده‌اند و جای آنها را روایت‌های کوچک گرفته، تأیید کرده‌اید.

ریچارد رورتی : حق با شماست. من این دیدگاه لیوتار را تأیید کردم، اما فکر می‌کنم که خطا کرده‌ام. می‌اندیشم که آن ادعا حرف درستی نبوده‌ است. از نگاه من، همه کاری که لیوتار صورت داده، همانا غور و اندیشه در «روایت بزرگ» دیگری است و نیز کتاب مشهورش با عنوان «وضعیت پسامدرن»، خود نوعی روایت بزرگ دیگر است. بنابراین، من فکر می‌کنم همیشه روایت‌های بزرگ خواهیم داشت. ما نمی‌توانیم از آنها جدا شویم.

- ر.ج. : پس شما، مانند برخی دیگر میان مدرنیته و پسامدرن تمایزی قایل نیستید؟

ریچارد رورتی : من نمی‌فهمم که برخی چگونه چنین تمایزی می‌گذارند. دیگران به گونه‌ای سخن می‌گویند که گویی می‌توان این تمایزها را در داستان، هنر، فلسفه و سیاست قایل شد. اما من داستان تفاوت در این همه زمینه‌ها را که در بحث پسامدرن‌ها جمع می‌شود، نمی‌فهمم.

- ر.ج. : آیا پسامدرن در هنر و معماری برای شما معنی دارد؟

ریچارد رورتی : در معماری بله. شما می‌توانید بیاموزید که ساختمان‌هایی را که پسامدرنی هستند تشخیص دهید. می‌توان این اصطلاح را در معماری به کار گرفت. اما واقع امر این است که من از اینکه چگونه یک داستان پسامدرن است چیزی به ذهنم نمی‌رسد و نمی‌فهمم که من باید چگونه دیدگاههای فلسفی‌ای داشته باشم که دیگران مرا یک فیلسوف پسامدرن بخوانند. دیدگاههای فلسفی من در سال 1900 نیز وجود داشتند. اگر کهنه‌اند، پس پسامدرن‌ها واژه نادرستی برای آن برگزیده‌‌اند.

- ر.ج. : پس اگر شما بخواهید در یک کلامی نامی به خود بدهید، چه خواهید گفت؟

ریچارد رورتی : خودم را پراگماتیست خواهم خواند.

- ر.ج. : فکر می‌کنم شما در زمره اندیشمندانی هستید که اگر بدانید فلسفه به پایان رسیده، چندان مشکلی ندارند. منظورم آن است که شما از آن دسته متفکرانی هستید که از ادعای نیچه منبی بر اضمحلال حقیقت هراسی ندارند.

ریچارد رورتی : همه ی چیزی که نیچه را به مخالفت وا می‌داشت، این اندیشه است که واقعیت گوهر و ماهیتی درونی و ذاتی دارد و حقیقت تجلی بارزی از آن ماهیت است. این نگرش نیچه‌ای به نظر من اندیشه‌ای قابل قبول است و تا اینجا ما هنوز فلسفه داریم. زیرا فلسفه دقیقاً برای گرد آوردن بخش‌های مختلف فرهنگی می‌کوشد و تا زمانی که ما دگرگونی فرهنگی داشته باشیم، مردم نیاز خواهند داشت کهنه و نو را به هم سازش دهند. منظورم آن است که باید شیوه‌های کهن سخن را در کنار شیوه‌های نو داشته باشند. بنابراین، همیشه فلسفه خواهد بود، حتی اگر همه با نیچه در شعار اضمحلال حقیقت موافق باشند.

- ر.ج. : اما من فکر می‌کنم که «جاویدان خرد» دیگر یک مفهوم معتبر و جهانی نیست.

ریچارد رورتی : بله. من فکر می‌کنم هگل (مشابه با اندیشه یونان باستان) درست می‌گفت که ما دقیقاً از یک چیز واحد سخن نمی‌گوییم و یا مسأله واحدی را حل نمی‌کنیم. اما باید گفت که ما در دنیایی متفاوت‌تر از دنیای آنها زندگی می‌کنیم و نسلهای بعدی ما نیز در دنیایی به مراتب متفاوت‌تر خواهند زیست. من فکر می‌کنم هگل بر حق بود که می‌گفت «فلسفه زمانی خودش است که در اندیشه تجلی می‌یابد.» پس باید در توالی هر دوره فرهنگی نو شود و بنابراین نمی‌تواند جاویدان باشد.

- ر.ج. : فکر می‌کنید به چه شیوه‌ای میان شرق و غرب گفت‌وگوی فلسفی برقرار می‌شود؟ آیا شما مطالعاتی در فلسفه شرق نیز دارید؟ فلسفه شرق را چگونه می‌بینید؟

ریچارد رورتی : من در واقع از فلسفه شرق بسیار کم می‌دانم. احساسم این است که فلسفه غرب پدیده‌ای کاملاً بومی و محدود بوده که از حاصل ستیز میان علوم نوین فیزیک و سنت‌های مذهبی سر برآورد. اگر شما در کشوری باشید که این ستیز را از سر نگذرانده و یا تازه آن را تجربه می‌کند، در این صورت آنچه که به عنوان فلسفه در کشور شما رخ میدهد با آنچه که در غرب رخ نموده کاملاً متفاوت است.

- ر.ج. : آنچه که در یک صد ساله اخیر رخ داده این است که فیلسوفان شرق اندیشه‌های نوین غربی را مطالعه کرده‌اند و می‌کوشند خود را به آن نزدیک کرده و درکش کنند. اما فیلسوفان غرب نسبت به گفتارهای فلسفی شرق کمتر متوجه و راغب بوده‌اند.

ریچارد رورتی : من فکر می‌کنم فیلسوفان شرقی بخش اعظم کار را برای برقراری گفتگوی شرق و غرب انجام داده‌اند. زیرا آنها کسانی هستند که تاریخ فکری اروپا را خوانده و آموخته‌‌اند. حال آنکه، برای فیلسوفان غربی بسیار مشکل است تا درباره تاریخ اندیشه در چین، هند و یا ایران بخوانند و بیاموزند.

- ر.ج. : چرا؟ آیا به این خاطر که اینها خودمدار و اروپا شیفته‌اند؟

ریچارد رورتی : بله. اینها خودمدارند. همچنین غربی‌ها همیشه از بازنگری در یک دوران فکری آشفته می‌شوند. بنابراین، ناگزیر آنها همه چیز شرق را چنان می‌انگارند که گویی اروپا در سده‌های 1700 و 1800 پشت سر نهاده است. مسلماً این دیدگاهی تنگ‌بینانه است و گرفتار نشدن و رهیدن از این دام‌ کار آسانی نیست.

- ر.ج. : امروز در شرق و بویژه کشورهایی چون هند و ایران گفتگو درباره مفهوم «مدرنیته» بسیار است. از همین رو، روشنفکران ما بسیاری از آثاری را که در غرب منتشر می‌شوند، مطالعه می‌کنند. آثار کسانی چون شما، هابرماس، دریدا، فوکو، آیزایا برلین و دیگران. من کنجکاوم که دیدگاه شما را پیرامون مفهوم مدرنیته بدانم. جایگاه شما در این بحث کجاست؟ زیرا همان گونه که می‌دانید، هابرماس و فیلسوفان نو ــ کانتی مدرنیته را به عنوان یک طرح ناتمام می‌دانند و در این زمینه به طرح روشنگری رجعت می‌کنند و می‌کوشند تا برای نگره‌های فلسفی و سیاسی خود بنیادهای نظری مناسب بیابند.

ریچارد رورتی : من با هابرماس در پایه، یعنی در شیوه طرح مسائل اجتماعی و سیاسی موافقم. اما اندیشه ی یافتن «بنیاد فلسفی» برای ساختارهای اجتماعی و سیاسی، نزد من بدان گونه نیست که برای هابرماس است. اما در اساس با او موافقم که پروژه غرب به روشنگری برمی‌گردد و این طرح ناتمام است.

- ر.ج. : این دیدگاه شما، مرا متوجه کتابتان «فلسفه و آیینه گوهر» می‌کند که ریچارد برنشتاین آن را «یکی از مهمترین و چالش‌ برانگیزترین کتابهایی که در چند دهه اخیر از یک فیلسوف امریکایی به چاپ رسیده» توصیف کرده است. شما در این کتاب کوشیده‌اید نشان دهید که اشتباهات محوری‌ای که ما در فلسفه تحلیلی نظام یافته می‌بینیم، ناشی از همان سنت متدوال دکارتی و کانتی، یعنی اعتقاد به برتری معرفت‌شناختی، به عنوان کوششی برای مشروعیت دادن به خود تأملات فلسفی است. آیا شما در اینجا می‌خواهید بگویید که فیلسوفان در این ادعا که بنیادهای ما را می‌سازند، گزافه می‌گویند؟

ریچارد رورتی : بله. من فکر می‌کنم که فیلسوفان باید از این پرسش که بنیادهای این یا آن چیستند دست بکشند و به جای آن بیندیشند که چگونه می‌توان این یا آن جنبش و یا این یا آن بخش از فرهنگ را با هم هماهنگ کرد. من فکر می کنم فیلسوفان باید خود را بیشتر به عنوان هماهنگ‌کننده بنگرند تا آنکه در پی یافتن بنیادها و زمینه باشند.

- ر.ج. : پس اگر درک و فهم بر پایه نوعی ساختار عینی ی ذهن نباشد، به این دلیل که ما جهان را از دریچه الگوهای (پارادایم) گونا‌گون تفسیر می‌کنیم؛ در این صورت چگونه ما زمینه‌هایی برای کنش‌های اخلاقی و سیاسی خود بیابیم.

ریچارد رورتی : بسیار خوب. هر فرهنگی برای پاسخ به کنش‌ها و اعتقادات، الگوهای توجیهی خود را دارد. فرهنگها از نظر یافتن توجیهات مورد پذیرش، با هم متفاوتند. می توان مجموعه‌ای از این توجیهات را ممزوج و یکدست کرد و این کار البته هیچ ربطی به یافتن زمینه‌های نو یا یافتن زمینه‌های واقعی برای شناخت و یا کنش‌ها ندارد، بلکه دقیقاً مرتبط با همانگ کردن و توجیه یک الگوی رفتار انسانی با الگوی دیگری از رفتار انسانی است. سنت فلسفی از سده ی 17 به این سو گفته است که برخی بخش‌های فرهنگ ممتازند. مثلاً علوم طبیعی ممتازند و یا به گفته کانت «آگاهی عام اخلاقی» ممتاز است و ما فیلسوفان نیز توضیح می‌دهیم که باید ممتاز باشد چون ریشه در ساختار ذهن و یا ساختار واقعیت دارد. اما از دیدگاه پراگماتیستی (عملگرایی)، اینها ممتاز نیستند. هیچ‌ کدام از این گفتمان‌ها یا زمینه‌های فرهنگی امتیاز و استثنایی ندارند، بلکه صرفاً جفت کردن آنها با دیگر بخش‌های فرهنگ دشوار است.

- ر.ج. : در این صورت، چگونه می‌توان از مفهوم «جهانی» سخن گفت؟ آیا مفهوم جهانی، یک مفهوم بی‌معنای ماورای طبیعی است؟

ریچارد رورتی : مفهوم جهانی، باید به معنی چیزی قابل دستیابی باشد. برای مثال، هنگامی که شما می‌گویید ما به یک «مجمع جهانی» یا به یک «تمدن جهانی» نیازمندیم و یا به یک «آیین جهانی برای حقوق بشر» نیاز داریم، از چیزهایی سخن گفته‌اید که قابل دستیابی‌اند. اما مفهوم «جهانی» در قالب آرمانی و مطلوب اجتماعی‌اش، به عنوان صفتی برای چشم‌اندازها و یا دیدگاههای ویژه تعریف می‌شود و این یک برای من دقیقاً یک کژاندیشی است.

- ر.ج. : من روی این مطلب پافشاری می‌کنم. چون شما می‌دانید که مردم شرق با سنت‌های دینی (غیرسکولار) زندگی می‌کنند. بنابراین پرسش‌هایی از این دست که «آیا شناخت‌ دینی» وجود دارد، هنوز برای بسیاری از آنان بجا و معتبر است.

ریچارد رورتی : این پرسش از نظر من نادرست است. منظورم این پرسش که «آیا این شناخت است؟»، به دید من پرسش سودمندی نیست و کمکی به ما نمی‌کند. اعتقاداتی وجود دارد که یک فرهنگ آنها را موجه و خود ــ برهان تلقی می‌کند. حال آنکه فرهنگهای دیگر ممکن است آنها را موجه و خود برهان ندانند. پرسش سودمند این است که «چگونه این فرهنگها می‌توانند با هم کنار آیند؟» مسأله این است که «کدام یک از آنها ناسازگارند؟»

- ر.ج. : پس یک بار دیگر ما به مسأله گفت‌وگو برمی‌گردیم. اگر این فرهنگها هر کدام اعتقادات متفاوت خود را داشته باشند و آنها را چنان موجه بدانند که دیگر فرهنگها ندانند، چگونه میان این فرهنگها گفت‌وگو برقرار شود؟

ریچارد رورتی : در جامعه‌هایی که دارای سنت کثرت‌گرایی دینی هستند و کاتولیک‌ها، یهودی‌ها، پروتستان‌ها و مسلمانان در شرایطی صلح‌آمیز و روادارنه با هم زندگی می‌کنند، چنین پرسشی برایشان مطرح نیست که «کدامیک شناخت دارند»، بلکه بیشتر این مسأله اجتماعی مطرح است که «چگونه می‌توانیم همزیستی کنیم» و به نظر من این پرسش راهی درست برای شکل دادن به امر تکثرگرایی در این جامعه‌هاست. بنابراین، اگر کسی بگوید «شناخت پیش ماست و پیش شما نیست» و فیلسوفان نیز بپرسند «آیا به راستی آن شناخت است؟»، این شیوه گفت‌وگو به نظر من راهی را می‌رود که به لحاظ فلسفی سودی برای ما ندارد.

- ر.ج. : برخی فلسفه‌ها، مانند ذن، حتی بر نبود شناخت باور دارند.

ریچارد رورتی : به نظر من این بحث بسیار از این بحث ما به دور است. همیاری و تعاون اجتماعی میان افراد بشر بستگی به وجود عقاید مشترک و پذیرش توجیهات و راه‌حل‌های مشترک برای این عقاید دارد. ما باید با یکدیگر گفت‌وگو کنیم. باید یکدیگر را برای هم توجیه و متقاعد کنیم. اما توجیه کنش‌ها وعقاید از سوی انسانها متفاوت از این سنت فلسفی «حقیقت‌یابی» و یا «طلب‌شناخت» است. آن ، دقیقاً موضوعی در حوزه رسیدن به اجماع کافی برای سعادتمندی در جامعه است.

- ر.ج. : شما خود را به عنوان یک بورژوا ــ لیبرال رومانتیک می‌دانید و به عدالت اجتماعی و آزادی شهروندان باور دارید و مفهوم اصلی در فلسفه اجتماعی شما همانا مفهوم «همبستگی» است. هنگامی که می‌گویید «همبستگی» خلق‌الساعه نیست و از طریق تجلی کشف نشده بلکه ساخته شده است، آیا منظورتان این است که در این نکته با ژان پل‌سارتر موافقید که می‌گوید: «انسان هیچ نیست مگر چیزی که خود آن را می‌سازد؟»

ریچارد رورتی : سارتر این اندیشه را خیلی لعاب داده است. اما اصل چیزی که خواسته بگوید درست است. افلاطون و سنت‌های مذهبی برآنند که راه پیوند دادن افراد بشری، آن است که دریابیم آنها چه مشترکاتی با هم دارند. این راه، یا عقلانیت است و یا این واقعیت که همه آنها مخلوق یک آفریدگارند.

راه سارتر در این نگره، یعنی به هم پیوند دادن آدمیان، یافتن موارد قابل قبول میان آنها و فراموش کردن مسایلی است که در آغاز داشته‌اند.

- ر.ج. : آیا شما به مفهوم «میراث مشترک» اعتقاد دارید؟ آیا این مفهوم می‌تواند آنچه را که شما «همبستگی» می‌خوانید افاده‌ کند؟

ریچارد رورتی : کاملاً. برای اروپاییان آسان‌تر آن است که با دیگر اروپاییان گفت‌وگو کنند، چون نقاط مرجعی وجود دارند که برای آنها قابل استناد و استفاده‌اند. تفسیر‌های پروتستانی و یا کاتولیکی از متون مقدس به همین امور برمی‌گردد. بنابراین، آنها در گفت‌وگو با هم به یک دسته نقاط مرجع متوسل می‌شوند. اما برای اروپاییان گفت‌وگو با چینی‌ها و یا هندوان دشوارتر و از گفت‌وگو با دیگر اروپاییان و یا امریکاییان است.

- ر.ج. : آیا می‌توان از هنر، ادبیات و فلسفه به عنان نشانه‌ها و عناصر میراث مشترک بشری نام برد؟ من فکر می‌کنم موزارت صرفاً آلمانی نیست. ون‌گوگ، هم نمی‌‌تواند صرفاً هلندی به شمار آید، کما اینکه جلال‌الدین مولوی نیز صرفاً مال ایرانیان نیست. اینها به عنوان بخشی از فرهنگ انسان، متعلق به همه انسانها هستند.

ریچارد رورتی : من این طور فکر نمی‌کنم. به نظر من اینها به لحاظ فرهنگی به هم وابسته‌اند. فکر می‌کنم پافشاری بر اینکه چیزی مشترک در میان همه انسانها بیابیم، نتیجه‌اش نومیدی است. عناصر بی‌شماری در فرهنگ چینیان وجود دارند که من اصلاً نمی‌شناسم و نمی‌دانم که چگونه باید آنها را آموخت و عمل کرد. مثالی برایتان بزنم. من کنفوسیوس را خوانده‌ام، اما نمی‌دانم چطور کسی می‌تواند آن را بخواند و از آن پیروی کند. البته می‌توان چیزهایی در آن میان یافت که بتوان آنها را بخشی از میراث مشترک انسان دانست. اما این رویکرد به هیچ رو آسان نیست.

- ر.ج. : هانس یوناس فیلسوف آلمانی همواره از مسئولیت به عنوان یک ایستار اخلاقی در برابر اموری که شکننده و ضعیف شده‌اند، سخن می‌گفت. مثلاً زمین، که اکنون در برابر این همه آلودگی و یا آزمایش‌های هسته‌ای عاجز و شکننده شده است. اکنون ما نیز با میراث انسانی تضعیف شده‌ای روبه‌روییم که نیاز به پشتیبانی و حفاظت دارد. از جمله شهرهایی چون فلورانس، اصفهان، ونیز و یا آثار هنرمندانه میکل‌آنژ مثل «پیتا» و یا «دیوید».

ریچارد رورتی : به نظر من شکنندگی آثار هنری از یک نوع و شکنندگی فرهنگ از نوع دیگری است. هیچ‌کس واقعاً نمی‌داند که فرهنگ یک تمدن صلح‌آمیز و جهانی در یک حاکمیت فدرال چگونه است. اما مطمئناً این فرهنگ بسیاری از عناصر خود را از دست می‌دهد. شما هم مجبور نیستید در آینده مسئولیت حفاظت حجم عظیمی از عناصر فرهنگی را به عهده بگیرید. پس بسیاری از آثار هنری و بسیاری از کتابها را از دست خواهید داد. اینها مهجور خواهند شد و این بهایی است که ما باید برای صلح جهانی بپردازیم.

- ر.ج. : به نظر می‌رسد شما نسبت به آینده بشر خیلی بدبین هستید؟

ریچارد رورتی : بسیار خوب، البته من فکر نمی‌کنم که احتمالاً همه ما در یک فاجعه هسته‌ای خواهیم مرد، اما از سوی دیگر چنین می‌اندیشم که یک حکومت جهانی تقریباً تنها امیدی است که نوع بشر پیش‌ رو دارد.

- ر.ج. : و برای این تنها امید، باید بسیاری از فرهنگها، زبانها و سنت‌ها رخت بربندند، گو اینکه تاکنون نیز چنین شده است.

ریچارد رورتی : بله. بسیاری از تمدن‌ها کهن وجود داشته‌اند که اکنون حتی نشانه‌ای از آنها نمانده. بسیاری از فرهنگهای آفریقا بی‌هیچ اثری محوشده‌اند. تا هزار سال دیگر، بسیاری از فرهنگهایی که ما می‌شناسیم، از میان می‌روند و اثری از آنها به جا نمی‌ماند.

- ر.ج. : اما چگونه می‌توان هم به کثرت‌گرایی فرهنگی اعتقاد داشت و هم بر این واقعیت آگاه بود که بسیاری از این فرهنگها محکوم به نابودی‌اند؟

ریچارد رورتی : کثرت‌گرایی تنها به معنی «کنار آمدن و همراه شدن با مردمی است که باید با آنها کنار بیایید»؛ نه به این معنی که «با هر کس و در هر کجا کنار بیایید».شما نمی‌توانید با هیتلر و یا استالین کنار بیابید. آشویتس و گولاگ جاهایی برای کنار آمدن نیستند، بلکه باید برای از میان بردن آنها مبارزه کنید.

- ر.ج. : من فکر می‌کنم که جهان رو به جهانی شدن ما از نظر اقتصادی و سیاسی زیر کنترل غرب است و این فرایند جهانی‌ شدن به نوعی سوق دادن جهان به سوی یک یکسان‌سازی از نوع مک‌دونالد و مایکروسافت و کوکاکولا و بسیاری نشانه‌های دیگر غربی است.

ریچارد رورتی : من فکر می‌کنم که کاملاً حق با شماست. اما به نظر من همسانی فرهنگی بهایی است که ما باید به ازای اینکه خود را در یک فاجعه هسته‌ای نابود نکنیم بپردازیم. شرم‌آور است، اما من واقعاً نمی‌دانم که چه باید کرد. تا صد سال دیگر، احتمال دارد ما همه به جای کوکاکولا چای بنوشیم. چون قدرت اقتصادی مسلط در جهان آن موقع است. در آن حالت، فرهنگ‌ امریکایی نیز از میان خواهد رفت. البته این مسأله برای من اهمیت ندارد. به نظر من صلح اهمیت بیشتری دارد تا اینکه بدانیم کدام فرهنگ مسلط است.

- ر.ج. : در این صورت، در این جهان دیوانه ما چه چیز به شما آرامش و دلگرمی می‌دهد؟ سیاست و یا چیزی دیگر؟

ریچارد رورتی : در جهان سیاست چیزی برای آرامش و سعادت وجود ندارد. اگر آرامش خیال می‌خواهید به نظر من باید گوشه‌ای پیدا کنید و فقط با کتابهای محبوب و دلخواه خود سرگرم باشید.

- ر.ج. : کتابهای محبوب‌تان که به شما دلگرمی می‌دهند کدامند؟ تولستوی؟ داستایفسکی و یا پروست؟

ریچارد رورتی : پروست و نابوکوف.

- ر.ج. :برای آینده چه برنامه‌هایی دارید؟

ریچارد رورتی : در نظر دارم کتاب دیگری بنویسم. موضوعش درباره تفاوت میان فلسفه تحلیلی و غیرتحلیلی است. علاوه بر آن، تصمیم به مسافرت دارم و می‌خواهم بسیاری از کشورها را ببینم.

- ر.ج. : پس شاید بخت دیدن شما را در ایران نیز بیابیم.

ریچارد رورتی : خیلی خوشحال می‌شوم که بتوانم ایران را ببینم. من تا به حال آنجا را ندیده‌ام.

--------------------------------------------------------------------------------

مطالب مرتبط :
. دموکراسی؛ مذهب و خطر ایدئولوژی‌های سیاسی ( رامین جهانبگلو / گفت و گو با : جان سالوین شاپیرو )
. دموکراتها در اولویت‌اند یا دموکراسی‌ها؟ (١) (رامین جهانبگلو / گفتگو با رابرت ا.دال)
. ذهنیت آسیایی با دموکراسی ناسازگار نیست (۲) (رامین جهانبگلو / گفتگو با رابرت ا.دال)
. گفتگو با فرانسیس فوکویاما (١) (رامین جهانبگلو / گفتگو با فرانسیس فوکویاما)
. گفتگو با فرانسیس فوکویاما (۲) (رامین جهانبگلو / گفتگو با فرانسیس فوکویاما)
. گفتگو با فرانسیس فوکویاما (٣) (رامین جهانبگلو / گفتگو با فرانسیس فوکویاما)

منبع:لیبرال دموکرات

به نقل از ادوار نیوز - یکشنبه 3 تیر 1386